Yogananda Ashram"Le verità a confronto"di Jayendranatha Franco Di Maria, dal mensile Confronti, maggio 2001
Il mensile "Confronti", in libreria da fine settembre 2005, pubblica un numero speciale di studio e approfondimento sui temi del pluralismo religioso e culturale nella società globale di oggi. Molti e autorevoli i contributi tra i quali quello di Jayendranatha sull'induismo e sullo yoga in occidente e, in particolare, in Italia.
Prima di riportare l'articolo di Jayendranatha forniamo l'elenco degli autori del numero speciale di "Confronti" e quello delle librerie romane dove trovare la rivista.
LIBRERIE DI ROMA IN CUI TROVARE "Confronti"
"INDUISMO E YOGA IN OCCIDENTE:CARATTERI SALIENTI, PROBLEMI E TENDENZE."
di Jayendranatha Franco Di Maria
I numeri
Un miliardo di induisti nel mondo. La terza religione del pianeta per numero di fedeli,dopo cristianesimo e islam. Oltre un milione di indù (senza contare gli europei che hanno abbracciato questa religione) presenti in Europa. Settantacinquemila gli induisti in Italia, di cui circa 60.000 immigrati e 15.000 italiani. Un solo tempio degno di questo nome in Italia, nell'entroterra di Savona (Carcare), dove si trova il più grande monastero d'Europa. Migliaia- sparsi in tutta Italia - i centri di meditazione, preghiera e pratica, per lo più ubicati in edifici del tutto inadeguati al culto.
I caratteri salienti
Le parole - e le categorie che esse esprimono - si comportano un po' come le carte da gioco che cambiano valore a seconda del gioco che, di volta in volta, si gioca. E come il 7 di denari non ha lo stesso valore a scopa o a briscola, così le categorie nate sotto il sole d'Occidente sono per lo più inadeguate e fuorvianti per descrivere orizzonti culturali e di significato non solo diversissimi dai nostri, ma, spesso, addirittura opposti. Per cercare di capire serve, allora, quello "stupore" e quella "meraviglia" che, per Platone, costituivano l'inizio della filosofia. Perchè nella "meraviglia" nulla è dato per scontato e niente è indiscutibile e perchè solo imparando a guardare il mondo con uno stupore radicale possiamo iniziare a conoscerlo.
A ben vedere, proprio la mancanza di questo "stupore" e di questa "meraviglia" - non di rado unita a una sorta di altezzosa curiositas , insieme divertita e sprezzante, nei confronti dell'alterità e della diversità- è alla base di fin troppo frequenti malintesi e fraintendimenti a proposito dell'induismo: primo fra tutti quello relativo al suo presunto politeismo.
L'induismo (e tutte le molteplici tradizioni religiose che in esso si riconoscono) - al contrario di ciò che normalmente si pensa e si scrive - è rigorosamente monoteista.
"Dio è Uno, Uno senza un secondo", recita il Rig Veda, il testo sacro degli Indù. E ancora, sempre il Rig Veda: "La verità è Una, ma i saggi la chiamano con molti nomi".
Ecco dunque la chiave del preteso politeismo indù. Non si può cogliere l'abissale infinitezza dell'Assoluto con una definizione ("Dio è questo, Dio è quello" ), perchè le definizioni abitano il mondo della ragione. Ma la ragione, come luogo delle differenze (bianco/nero, caldo/freddo, giusto/ingiusto), è lo strumento meno adatto per parlare dell'indifferenziato, dell'inesprimibile, dell'indicibile. Non si raggiunge la Verità sapendo molto, ma con il non sapere. In altri termini si potrebbe dire che quelli che conoscono non sanno ed è proprio per questo che la Kena-upanisad può affermare: "Non è conosciuto da quelli che lo conoscono; è conosciuto da quelli che non lo conoscono".
Un frammento di Eraclito traccia netto il confine tra l'umano e il divino: "L'uomo ritiene giusta una cosa, ingiusta un'altra: per Dio tutto è bello, buono e giusto" (B 102).
Ecco allora che la verità per l'induismo non è mai definitoria, perchè, in fondo, de-finire le cose del mondo vuol dire letteralmente terminarle, cioè por fine alla loro vera natura. La verità è vista invece come ambivalenza, come fascio inesauribile di significati, come luogo di tutti i possibili opposti. Non questo o quello, ma questo e quello. La ricchezza del pantheon indù, abitato da milioni di divinità, non è dunque indice di politeismo, come normalmente si crede. Questa ricchezza non rappresenta altro, invece, che la molteplicità infinita dei volti di Dio e, proprio perchè Egli non ha volto, tutti i volti sono il Suo.
Questa verità unica, ma dalle mille sfaccettature, rende l'induismo una religione non aggressiva, aliena da qualunque forma di proselitismo perchè, come proclama il Dio Krishna nella Bhagavad Gita, "in qualunque modo un uomo a me si avvicini, Io lo premio, perchè miei sono tutti i sentieri che gli uomini possono percorrere". La Verità, allora, cessa di essere guerra (pòlemos) e perde quella caratteristica intolleranza della verità assoluta che decide sul bene e sul male, sul giusto e l'ingiusto. Perchè la verità assoluta non può tollerare altro da sè senza negarsi. Può tollerare il peccatore che perdona, mai il peccato.
Qualcuno potrebbe considerare questa dell'induismo una visione relativistica. L'indù però di rado si lascia attirare nella controversia sulla pretesa di una verità esclusiva, perchè pensa che,in fondo, anche se qualcuno non è sulla nostra sponda, noi siamo sulla sua.
Problemi e tendenze
I problemi degli indù immigrati in Italia sono ovviamente diversi da quelli degli italiani che sono diventati induisti. I primi sono più legati alla ritualità, ai samskara, alle cerimonie cioè che scandiscono la vita dell’uomo, dalla nascita alla morte. I secondi sono per lo più affascinati dalla grandiosità del pensiero indiano e dalle vie di salvezza che lì hanno trovato origine.
Problema comune rimane tuttavia quello relativo all’inculturazione, ad un induismo insomma che – senza perdere la propria identità - “parli” italiano e non sanscrito e quello – specularmente opposto – di un sedicente induismo che non “parla” nessuna delle due lingue semplicemente perché le ignora entrambe. Esso si limita a stentati balbettii in dialetti sconosciuti da cui, a tratti, emergono – sgrammaticate – parole e frasi di un italiano e un sanscrito improbabile, elementare e rozzo.
Il problema – o, meglio, i due opposti problemi – ha una enorme rilevanza e può sembrare quasi contraddittorio e paradossale che si ponga proprio in questa nostra epoca caratterizzata dal veloce processo di globalizzazione e, quindi, di de-territorializzazione non solo degli uomini ma anche delle culture e delle idee.
E tuttavia queste idee, religioni e culture “senza terra” (la felice espressione è di Vincenzo Cesareo in “La religione nella società dell’incertezza” a cura di R. De Vita e F. Berti) – vale a dire sempre meno radicate in un territorio definito e sempre più costrette a confrontarsi in una sorta di extraterritorialità rarefatta, dai contorni spesso evanescenti e dalle incerte radici – risultano sovente afflitte da una disperante e tragica banalizzazione dell’esperienza religiosa che dischiude itinerari senza meta e senza orizzonti di senso che segnano il congedo definitivo dal sacro e non certo la sua riscoperta. Come se alla pienezza di offerta di “diversità” facesse da controcanto l’assenza, lo svuotamento, lo smarrimento del senso del sacro.
Per non guardare in casa altrui ma nella propria, paradigma di questa assenza, di questo svuotamento, di questa banalizzazione – che a volte assume i contorni di vera e propria mistificazione – è quel fast food del sacro in cui troppo spesso si declina lo yoga e le manifestazioni che lo vorrebbero propagandare e dove – nello sfarfallio delle più variegate “offerte” – si consuma (tra un cocktail indiano ed una sfilata di moda srilankese) una sorta di religiosità soft usa e getta destinata ad una immediata obsolescenza. E così lo yoga – uno dei sei sistemi classici dell’induismo – che ha sempre voluto dire trasfigurazione, cambiamento radicale della natura dell’uomo, via di salvezza, diviene rappresentazione, spettacolo, prodotto di consumo da immettere nel mercato.
Proporre queste riflessioni non significa ovviamente demonizzare uno yoga che si autolimiti alla cura di sé, del proprio corpo, che inizi cioè un itinerario di conoscenza da ciò che abbiamo di più vicino e di più prossimo. Vicinanza e prossimità non sono, infatti, sinonimi né di evidenza né di ovvietà. Ma quando questa conoscenza del corpo e questo benessere psicofisico che costituiscono, per così dire, “effetti collaterali” e aurorali della pratica, vengono fatti passare per l’obbiettivo dello yoga da smarriti naviganti dell’anima senza rotta e senza bussola, si finisce allora per scambiare la salute per la salvezza.
E non è affatto un caso, infatti, che diverse regioni (Liguria, Toscana) abbiano istituito un “albo per gli operatori delle discipline bionaturali per il benessere” (comprendente anche lo yoga) la cui legittimità costituzionale è attualmente al vaglio dell’Alta Corte.
In conclusione – in questo difficile percorso di adattamento non solo tra diverse culture ma tra diverse epoche le precedenti e questa – è necessario essere in grado di non perdere la propria identità pur trasformandola.
Marcello Barros
Monaco benedettino, biblista, priore del Monastero dell'Annunciazione del Signore, Goiàs (Brasile)
Mauro Castagnaro
Redattore di Missione Oggi
Stefano Ceccanti
Costituzionalista, Università di Bologna
Giancarla Codrignani
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Docente universitario, Università di Trieste
Jayendranatha Franco Di Maria
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Presidente dell'Unione buddhista italiana
David Gabrielli
Giornalista, redattore di Confronti
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Teologo, direttore letterario dell'editrice Queriniana
Aldo Giordano
Segretario generale del Consiglio Conferenze episcopali europee (Ccee)
Maurilio Guasco
Storico della chiesa, Università del Piemonte meridionale, Alessandria
Omero Marongiu
Sociologo, Association francaise de sciences des religions (Afsr), Raismes (Francia)
Domenico Maselli
Pastore valdese, storico, Università di Firenze, già parlamentare
Simone Morandini
Teologo, membro del Gruppo di studio sulla Responsabilità verso il Creato presso la Cei e docente presso l'Istituto di studi ecumenici San Bernardino, Venezia
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Direttore di Confronti e di "Protestantesimo" (Raidue)
Luca Maria Negro
Segretario comuncazioni della Conferenza delle chiese europee (Kek)
Enzo Pace
Sociologo, Università di Padova
Kipoy Pombo
Religioso, docente di Antropologia filosofica e Religioni tradizionali africane all'Università Urbaniana e di Antropologia culturale e sociologica al Teresianum di Roma, Repubblica Democratica del Congo
Brunetto Salvarani
Teologo, direttore di Cem Mondalità
Tiziano Tosolini
Missionario saveriano, Asian Study Centre, Osaka (Giappone)
Adriana Valerio
Teologa, presidente dell'European Society of Women for Theological Research e della Fondazione "P.Valerio" per la storia delle donne
Vladimir Zelinskij
Sacerdote ortodosso russo, docente presso l'Università di Brescia
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Le “verità” a confronto nel dialogo interreligioso conducono ad un più profondo radicamento di ciascuno nella propria e, quindi, ad una sempre più accentuata separazione gli uni dagli altri, a confini sempre più invalicabili, a differenze che esaltano le singole identità invece di con-fonderle.
Questi esiti – per molti versi paradossali (e purtuttavia sicuramente realistici) – inducono Gentiloni a interrogarsi e a riflettere sul concetto stesso di verità nel tentativo, attraverso questa via, di superare l’attuale situazione di stallo. È un percorso (e un suggerimento) quello indicato da Gentiloni (teologo cattolico, n.d.r.) di grande fascino che (su invito di Confronti) cercherò di seguire secondo l’ottica indù, mettendomi cioè sulle tracce di Dio congedandomi, per quanto possibile, dalla ragione che – come luogo delle differenze – è la meno adatta per parlare dell’Indifferenziato.
“La Verità è una ma i saggi la chiamano con molti nomi” – recita il Rigveda (I, 164.46).
Questa formulazione ci indica – già di per sé – la peculiarità con cui il pensiero orientale (in particolare indù) percepisce ed enuncia il concetto di Verità. Verità – cioè – come ambivalenza, come luogo di tutti i possibili opposti, di tutte le possibili contraddizioni, in cui tutto è reversibile e niente divide una realtà da un’altra. Proponendosi come questo ma anche quello, la Verità si sottrae a giudizi di valore e cioè alla logica disgiuntiva che divide il vero dal falso, il bello dal brutto, la vita dalla morte, per divenire “coincidentia oppositorum”, ossimoro di significati. È, appunto, una verità “meno delimitata e meno chiara e distinta, ma più misteriosa e profonda” come osserva Gentiloni.
È la Verità del simbolo e del mito che – ciascuno nel proprio ordine, figurativo e verbale – suggeriscono più che esprimere, nella consapevolezza che ogni determinazione è una limitazione. Ed è appunto quello del simbolo, nella accezione greca di synballein (mettere assieme, con-fondere), il linguaggio della Verità: perché Dio è – a un tempo – giorno e notte, maschio e femmina, fame e sazietà, luce e tenebre, suono e silenzio. E, proprio per questo, Edmond Jabès può affermare: “tutti i volti sono il Suo, e questa è la ragione per cui Egli non ha volto”.
Della Verità si può parlare però non solo dal punto di vista del sapere simbolico e cioè intuitivo e immediato (caratteristico della conoscenza indù) ma anche da quello del sapere razionale e cioè mediato e discorsivo.
Ed è questa, per lo più, la scelta del pensiero occidentale la cui storia – proprio per tale motivo, come ci insegnano (tra gli altri) Martin Heidegger e, oggi, Emanuele Severino e Umberto Galimberti – è la storia della progressiva separazione dal Tutto.
Dalla Verità come ambivalenza del sapere simbolico si passa così alla Verità come decisione sul vero e sul falso, sul giusto e l’ingiusto del sapere razionale il quale si fonda essenzialmente sul principio di identità e di non contraddizione. La realtà non potrà più essere allora fascio di significati e cioè questo e quello ma valore unilaterale, incompleto e parziale e cioè o questo o quello perché il sapere razionale è governato dal principio della separazione e della distinzione (dia-ballein) per orientarsi nel mondo. Ma la distinzione sopprime la totalità, porta ad una conoscenza discorsiva e dialogica dove ci sono un “io” e un “tu”, un soggetto e un oggetto della conoscenza e, abolendo la polivalenza dei significati, finisce per dissolvere la Verità.
Proprio la con-fusione della sapienza orientale nella sua descritta ambivalenza aiuta l’indù a non cadere nella trappola del conflitto con le altre verità perché egli sa che – anch’esse – sono i volti di Dio. E, proprio per questo, a chi non fosse sulla nostra sponda possiamo dire che – noi – siamo sulla sua.
Jayendranatha Franco Di Maria
